Tage Lindbom; 1789-dröm och verklighet

TAGE LINDBOM:
1789- dröm
och verklighet
Central maktutövning, centralt
utövad byråkrati skapar en upplevelse av anonymitet, av minskad förmåga att uppleva en
identitet med ett levande samhälle. Detta ärjust vad som sker
i Frankrike årtiondena före revolutionen 1789.
Allt är väl förberett. Rousseaus läror, det stormcentrum
som Robespierre och hans jakobinerklubb utgjorde och identitetskrisen till följd av den statliga
centralismen utlöste revolutionen.
(SvT:s artikelserie om den
franska revolutionen inleddes i
häfte 2/89 av Sten Carlsson och
Leif Carlsson).
Fil dr Tage Lindbom har varit
chef för Arbetarrörelsens arkiv.
E
n revolution görs inte, den växer
fram – det är Lenin, som ger oss
detta visdomsord. Det innebär, att
det samhälleliga fenomen, som vi kallar
revolution, har en förhistoria. Uppror, revolter kan framkallas på aktuella missförhållanden, maktmissbruk, men de syftar
ej till en total eller principiell förändring
och därför innebär de ej en växling av värdesystem. Revolutionen däremot är förintelsen av ett värde- och ordningssystem
och förkunnelsen av en helt ny mellanmänsklig ordning. Denna genomgripande
förvandling kräver en ”inkubationstid”,
en förhistoria.
Det som den franska revolutionen
1789 förkunnar före allt annat är den suveräna Människan. På tillvarons härskartron sitter nu den mänskliga varelsen på
en gång som individ och som universell,
kollektiv härskare, och sin makt uttrycker
hon som vilja, den suveräna Folkviljan.
Det finns ingen söndring mellan det som
den enskilda vill och manifesterar och det
som framträder som mänsklighetens suveräna maktutflöde, Allmänviljan.
sekulariseringen
Gudsriket har slutgiltigt efterträtts av
Människoriket, det är den franska revolutionens djupaste innebörd. Det vi kallar
förhistorien till 1789 är väsentligen den
västerländska sekulariseringen. Högmedeltidens skolastik hävdar att människan vid sitt möte med tillvaron besitter
en medvetenhet, som det inre andliga ljuset, ”hjärtats öga” ger henne och som genomlyser hennes mentala organ, främst
hennes förstånd. Den sekularisering, som
sträcker sig mer än ett halvt årtusende
fram till den så kallade upplysningstiden
och 1789 års revolution, innebär ett oavbrutet försvagande av detta inre, intellektiva ljus och en växande benägenhet att
betrakta de mentala organen och då
främst förståndet, ratio, som den enda
kunskapskällan.
När Gudsbilden försvagas, när skapelsen och naturen med dess krafter alltmer
förlorar sin sakrala innebörd, uppstår i
människornas medvetande oundvikligen
en känsla av tomrum, och det är detta
tomrum, som den alltmer sekulariserade
människan strävar efter att fylla. Det vetenskapliga utforskandet av tillvaron blir
ett mäktigt medel att fylla ut tomrummen i
det mänskliga vetandet om en värld, som
allt mindre fattas som styrd av Guds försyn och i enlighet med en skapelsens ordning. Varje vetenskaplig erövring stegrar
maktkänslan och övertygelsen om att
världen är ett exploateringsfält, där det är
människans uppgift att härska.
Vi möter sekulariseringen som två
flodsystem, rationalismens och sensualismens, det ena filosofiskt kulminerande i
Deseartes vetenskapspositivism och dualistiska lära om det ”rena” rationella tänkandet, det andra, den empiriska sensualismen, förkunnande de mänskliga känslornas och begärens fulla legitimitet – en
legitimitet, som också ges en moralisk anslutning. Det är i dessa två mäktiga floder,
som sekulariseringen bryter segerrikt
fram, det är floder, som löper fram parallellt men som också ofta blandar sitt vatten. Tankens, rationalismens, och känslans, de mänskliga lidelsernas segertåg
angriper alla traditionella hierarkiska
ordningssystem, och teologin är därmed
på ständig reträtt. Gud verkar inte längre
påjorden. Han har liksom en pensionerad
överingenjör dragit sig tillbaka till sin
229
himmel, varifrån Han skådar ned på det
naturmekaniska spel, vari människan är
den främste rollinnehavaren.
Hur väsensskilda rationalismen och
sensualismen än är, har de ett gemensamt,
maktsträvan, och det är därför dessa två
sekulariserande floder till synes så lätt
kan blanda sitt vatten. Detta är också vad
som sker i den franska revolutionen. Samtidigt är bådadera var och en på sitt sätt
omvälvande, revolutionerande: tänkandet är en profan, logiskt-diskursiv process, där högmedeltidens andliga ljus är
helt utsläckt, och sentimentalismen når
sitt mål, känslolivets fullkornliga autonomi. Därmed är vi framme vid Rousseau.
Rousseaus läror
Rousseau genomför känslans revolution
genom att slutgiltigt frigöra de sinnliga
krafterna från dessas andliga ursprung,
genom att ersätta varje hierarkisk ordning
i människans inre liv med en egalisering
av de mentala krafterna. Detta uppnår
han genom att sluta sig inom sig själv, trä-
da in i en imaginär drömvärld där han
slipper möta och plågas av tillvarons motsatsspeL I denna känslovärld har emellertid Rousseau ett centrum, hjärtat, och detta emotionella centrum spelar i hans föreställning en ledande roll: hjärtat blir ett
slags moraliskt reningsverk.
Hur går detta till? Rousseau ger svaret:
naturen är till sitt väsen god, och hjärtat i
människans inre är godhetens altare.
Rousseau står bildligt talat lutad över sitt
eget hjärta i en sorts självrannsakan och
självömkan. Det är här sannerligen inte
tal om de italienska libertinernas ”piacere
senza pena”, njuta utan straff, det är fråga
om en reningsprocess, där all sensibilitet
230
befrias från allt slagg och bringar oss fram
till naturens godhet.
Rousseau är ingalunda någon lovsångare av sinnesnjutningarna. Det är tvärtom
det enkla, strävsamma livet han lovprisar.
Han drömmer om en mänsklig ursprunglighet, och det är i denna ursprunglighet,
som hans naturbegrepp får sin konkretion. O människa, utbrister han i ett av
sina ungdomsverk, lyssna ty detta är din
historia, inte såsom den av lögnare beskrivs i böcker, utan i naturen, denna natur, som aldrig ljuger (”dans la nature qui
ne ment jamais”). Och det är den enkla
människan, som lever i enlighet med naturen och dess inneboende godhet.
Rousseau har nu en social grund, på
vilken han kan fortsätta sitt fabulerande.
Han vänder encyklopedisterna och filosoferna ryggen, han gjuter sina vredes
skålar över hovlivet, han fördömer aristokratins nöjen, spel, teater, opera, allt det
som efterninerar människorna, som han
säger. Men hur når han då fram till den
enkla människan, till det folkliga? Genom
att gå ut i världen och vinna kontakt med
detta folk? Ingalunda. Även här är Rousseau följdriktig: han vänder sig till sitt inre, och det är här han möter sin egen svaghet. Det finns ett drag av svaghet och vädjande hjälplöshet i allt vad Rousseau skriver, men det är just denna svaghet och
hjälplöshet, som han gör till utgångspunkt
för sitt sociala budskap.
Rousseau vet att på ett raffinerat sätt
utnyttja sin svaghet och sin hjälplöshet:
han ödmjukar sig inför sig själv. Men han
gör det inte i from ödmjukhet. Han inverterar ödmjukheten, han gör ödmjukheten
sinnHg. Han lägger fram sin ödmjukhet på
sitt eget hjärtas altare, detta altare, som är
den goda Naturens eget reningsverk. Därmed blir han luttrad och renad. Kort sagt,
han förlåter sig själv. Det är en autistisk
process, förlåtelsen kommer till stånd i
Människarikets egen regi. En moralordning, helt förankrad i det jordiska känslolivet har upprättats. Men mer än så. När
människan ödmjukar sig och går fram till
sitt hjärtas altare för att där mottaga reningen, blir människan samtidigt rättfärdig. Känslans revolution är fullbordad.
Den svaghet, som luttrats och renats i Naturens hjärta, kan i denna fantastiska manipulationsprocess träda fram i en ny
skepnad: svaghet blir rättfärdighet.
Därmed kan Rousseau öppna portarna
ut till världen. Härondetåget kan börja. Ty
då det svaga, det hjälplösa är rättfärdighet, är det vuxna, det starka, det härskande orättfärdighet. Vi är nu framme vid
Emile. Ty Rousseaus pedagogiska roman
handlar om hur vi genom att börja med
barnet skall kunna skapa den nya Människa, som lever i enlighet med Naturens
ordning. Här kan hela det sensualistiska
registret spelas ut, här kan Rousseau blanda sina iakttagelser om mänskHgt själsliv
med de manipulationer, som krävs för att
skapa en obruten front mot den falska och
fördärvliga och maktägande vuxenvärlden. Den förvandling Rousseau drömmer
om kräver emellertid inte blott frambringandet av en pedagogiskt luttrad individ,
den kräver också en sarnhälleHg förvandling. Rousseau måste därför berätta en ny·
saga, och i sin bok Om samhällsfördraget
ger han denna saga sin slutgiltiga form.
Utgångspunkten är densamma: de svaga. Det är de makthavande, som kränker
Naturen, och eftersom de kränker Naturen är de orättfärdiga. Rousseau blåser till
strid, det är en pilgrimsfärd, och pilgrimmerna är de svaga, de små, de rättfärdiga.
Hur skall då dessa vinna den makt, som
Naturen med dess rättfärdighet bjuder att
de skall få?
Problemet är konstitutionellt, och av
alla konstitutionella frågor är suveräniteten den centrala. Medeltiden, för vilken
naturen var en gudomlig ordning och i
vars sköte människorna skulle ombesörja
sitt jordiska förvaltaruppdrag, nådde aldrig fram till en profan suveränitetslära –
Gud och Hans jordiska uppdragsgivare
var bärare av den sanna suveräniteten.
Först under senmedeltiden sökte den italienska rättsläraren Bartolus utifrån det
romerskt-rättsliga korporationsbegreppet ge den framväxande nationalstaten
karaktären av en ”högre” korporation,
men det är först med den franske femtonhundratalsfilosofen Jean Bodin det profana suveränitetsbegreppet fick sin moderna form. Barockens furstar banade i Bodins efterföljd väg för en fortsatt sekularisering av maktbegreppet och den kristna
naturrätten förbleknade inför det växande sekulariserade medvetandet om människans jordiska makt. Fördragstanken
fick allt starkare anslutning, men såväl engelsmannen Hobbes som hans landsman
Locke förblev bundna vid den dubbla fördragsteorin: alla människor sluter ett
samhällsfördrag, varefter de upprättar ett
härskarfördrag.Suveräniteten som folklig
viljeakt är fången i en dualitet Det är denna dualitet, som Rousseau övervinner.
Samhällsfördraget
Rousseau utför ännu en av sina många
manipulationer: han stryker det härskarfördrag, som varit en väsentlig beståndsdel i all tidigare naturrrättsspekulation,
och, bildligt talat, stående på Hobbes’ och
231
Lockes axlar sluter han ett sarnhällsfördrag, i vilket alla förenar sig med alla i en
universell ömsesidig maktöverlåtelse.
Genom att alla överlämnar makten till
alla får begreppet folk ett nytt pseudometafysiskt innehåll. Rousseau har visat li1le
Ernile och hans medbröder, de små och
svaga, vägen till en naturens helbrägdagörelse, till förlåtelse och godhet och rättfärdighet. Allt detta försiggår i en sentimental privatsfär. Men när han nu berättar om samhällsfördraget, får begreppet
folk en ny innebörd. Vad Rousseau nu
förkunnar är en maktlära, genomförd
med en följdriktighet, som saknar alla tidigare – och alla kommande – motstycken.
All makts källa finns nu hos Folket: alla
människor är födda fria och lika och de
har i frihet och järnlikhet slutit ett fördrag
med sig själva. Folksuveräniteten innebär
på en gång en enhet och en totalitet av alla
mänskliga individer. Ty det som upphäver
varje motsättning mellan det allmänna
och det enskilda, mellan enheten och
mångfalden är Allrnänviljan. Denna högre vilja, la Volonte Generale, lyfter alla enskilda människor med alla sina privata intressen och strävanden upp till ett högre
medborgarplan. Denna högre Allmänvilja stiger som en offerrök från de medborgerliga församlingarna och den blir
liksom en resultant i voteringarnas komponenter.
Folkviljan – Allmänviljan – är alltid
sann, ty dess yttersta grund är Naturen
och därmed är den sakrosankt. Visserligen kan enskilda människor ha avvikande åsikter, men det gäller då att bringa
dem in på den rätta vägen. Den suveräna
Människan är en enhet på samma gång
som en totalitet, och Folkviljan är vad alla
232
människor ”innerst inne” vill. Rousseau
har bringat det gudlösa och gränslösa
Människariket till sin fulländning. Människan är nu allsmäktig och ingenting
finns över hennes huvud och hennes vilja
är en och odelbar. Men den djupa hemligheten med Rousseaus folksuveränitetslära är att den är mer än blott och bart en
abstrakt ide. Begreppet folk, förbundet
med den goda Naturen, har också en social och sentimental innebörd, det är det
enkla, fredligt arbetande folket, dessa
okonstlade varelser, som lever ett naturligt liv i naturens tjänst, fjärran från slottens och herresätenas förkonstlade och
perverterade värld. Därför träder folket
oss till mötes med en obetvinglig moralisk
styrka. Känslans revolution, utgående
från det inre altaret, människohjärtat, där
människan förlåter sig själv och blir
skuldfri och därmed rättfärdig – denna
revolution blir nu också socialt förankrad:
Folket är nu en socialsentimental kategori, levande i överensstämelse med Naturen och därmed rättfärdigt.
Treenigheten
Så bygger Rousseau upp sitt verk som en
treenighet; den enskildes självömkan och
självförlåtelse, folket som de trofasta tjä-
narna i den goda Naturen, och slutligen
Folket, den suveräna bäraren av Allmänviljan, bäraren av en makt, som inte känner några gränser. I det enskilda, i sin
självömkan, öppnar Rousseau vägen till
psykiska energier, till ett malande ressentiment, inför vilket varje aristokratisk
ordning i längden står maktlös. I den folkliga socialsentimentalismen banas vägen
för ett härnndetåg: Rousseau talar till proletariatet innan det ännu finns några proletärer i det kommande århundradets mening. Och det suveräna Folket utrustar
han med en makt, som är totalitär och
som därför måste förgöra sina fiender.
Rousseau förtrollar. Han kan få verkligheten att skimra och skälva. Det är inte
det yttre livet, som formar hans åskådning, han hämtar allt material inifrån sig
själv, han lever i en självförsjunkelse,
”passant ma vie avec moi”, som han säger.
Och i denna sin självförsjunkelse berättar
Rousseau sagan om Människan. David
Hume har återgivit ett samtal han hade
med Rousseau under dennes besök iEngland. Rousseau förklarar då hemligheten
med sin kompositionsprincip: att konfrontera publiken med det vidunderliga.
Men den hedniska mytologins vidunder
har tjänat ut i vår upplysta tid, fortsätter
han. Vi måste hitta på nya figurer i vårt sagoberättande, och det enda som återstår i
vår tid är att dikta in det vidunderliga i livet självt, i människornas karaktär och i
de yttre förhållandena. Måhända stämmer inte allt, mina misstag, säger Rousseau, kan vara stora, men mina känslor
har gottgjort dem. Rousseau förlåter sig
själv.
Varje revolution har ett yttre och ett inre liv, en exaterism och en esoterism. Det
yttre gäller ekonomiska, sociala, politiska
förhållanden, det inre gäller de krafter,
energier, den dynamism, som är livgivande i de revolutionära processerna. Under
1700-talets senare del väller en strid flod
av litteratur fram, manande till reform,
förvandling, revolution. Verklighet och
dröm, praktiska reformkrav och utopiska
fantasier blandas på det mest förbryllande sätt. Detta är ett, men det revolutionära
utbrottet som ett upphörande av den
fredliga borgerliga samlevnaden är något
annat. Att sätta folkmassor i rörelse är ett,
en revolutionär process är något annat.
En revolution måste ha en samlande likriktande kraft. En revolution måste ha ett
stormcentrum.
Robespierre och jakobinerna
Den bolsjevikiska revolutionen 1917 hade ett stormcentrum, Lenin och hans anhängare, utrustade med den fanatiska
målsträvan, som den lika fanatiskt omfattade marxistiska läran kunde skänka. Den
franska revolutionen 1789 har också ett
stormcentrum, Robespierre och hans jakobinerklubb. Här möter vi revolutionens
väsenskärna, dess vapensmedja, dess esotorism. Utan att på något sätt underskatta
den stora litteratur, som banar väg för ett
nytt tänkande, är den vulkaniska grund,
på vilken jakobinerklubben vilar, främst
rousseauanismen. Det är Rousseaus bok
om samhällsfördraget, som alltid ligger på
Robespierres nattygsbord, och det är
musseauismens tankevärld, som genomtränger allt vad denna jakobin tänker.
Jakobinismen blir stormcentrum därför att den rätt fattat varje revolutions djupaste esoteriska innebörd: den upphäver
tillvarons motsatsspel, den förvandlar tillvaron till en integrerad, universell enhet,
den upphäver varje motsättning mellan
den enskilde och helheten, mellan den
absoluta individen och den absoluta staten. Revolutionen förverkligar vidare den
totala och motsägelselösa – och rättfärdiga – Makten genom den fördragsrättsligt uppkomna suveräna Allmänviljan.
Och slutligen genomföres den pseudometafysiska förvandlingen, där det är
Människan och hennes kollektiva uppen- 233
barelseform Folket, som sitter på den allsmäktiga härskartronen.
Genom att alla överlämnar all makt till
alla frammanar Rousseau en upplevelse
av identitet. Tillvarons identitetskriser
förklaras hävda. Det är därför som Robespierre kan utbrista: jag är själv folket, je
suis peuple moi-meme! Allt inkarneras i
den enskilde, och den enskilde inkarnerar
allt. I denna slutna, rättfärdiga ordning
måste folket med vrede vända sig mot
varje avvikande och, tillfogar Robespierre, folkets vrede drabbar alltid de skyldiga. Ty i denna totalitära ordning finns
inget utrymme för tolerans, förlåtelse:
Folkets fiender skall skoningslöst straffas.
Nu inträder hatet, det politiska hatet, på
scenen. Il faut colerer le peuple, det gäller
att försätta folket i raseri – det är så som
Robespierre, den goda Naturens talesman, formulerar det. Folkviljan träder
ständigt fram som !’opinion publique, den
allmänna opinionen, förklarar han oavlåtligen, och denna opinion instrumentaliseras bland annat genom folkdomstolarna och giljotinen.
Även en furste kan lyssna till rådgivare,
den blodigaste tyrann kan en dag ställas
inför sitt folk som reser sig mot allt förtryck, men det suveräna Folket har inga
rådgivare, ställs aldrig till ansvar för sina
handlingar. Tolerans, nåd, förlåtelse är
okända begrepp i detta Människorike, ty
här härskar Rättfärdigheten. Den som avviker skall förintas.
Ur samhällsfördraget, förankrat i den
goda Naturen, stiger Människan fram
med sina medfödda rättigheter. Dessa
samlas i revolutionens treenighetslära: friheten, jämlikheten, broderskapet.
Varje förnuftig människa vet, att personlig frihet är ett nödvändigt element i
234
ett människovärdigt liv, att vi inte kan taga
ett steg ut i verklighetens värld utan att
möta situationer av jämlikhet och slutligen att den mänskliga samlevnaden nödvändiggör en medbroderlighet, ett ömsesidigt hänsynstagande, en existentiell gemenskap.
Förkunnelsen av det absoluta
Men vad 1789 års män förkunnar är nå-
got helt annat. Det är förkunnelsen av det
absoluta, det totala, det oändliga. Den
uråldriga visdomen att endast Gud vår
Skapare, höjd över tid och rum, är absolut
fri, och att vi i den av gränser och motsägelser fyllda skapelsen har en frihet,
som är begränsad främst till valfriheten,
det är en visdom, som är utplånad i de
mänskliga rättigheternas förklaring. Att
jämlikheten i absolut mening står i strid
med allt vad jordisk skapelse heter, att
livsprocesserna i såväl biologisk som psykisk mening är mångdimensionerade och
därför ej bundna till enbart ett egalitärt
perspektiv, är en sanning, som döljes i rö-
kelsen från de revolutionära eldarna. Och
slutligen är broderskapet, denna dröm
om en universell solidaritet, en grotesk
sammanblandning av de tre grundläggande mänskliga relationerna kärleken, vänskapen och kamratskapet.
Vi har talat om den franska revolutionens esoteriska innebörd och innehåll.
Men för att det revolutionära bålet skall
flamma, krävs också bränsle, hämtat från
materievärlden. Här möter vi den exoteriska sidan av revolutionen. Ty det esoteriska är en drömvärld och ett stormcentrum och en vapensmedja, där den paradisiska motsägelselösheten och friden
förenas med vrede och hat mot de krafter,
som står detta paradisiska emot och där
en narcissistisk jag-kult lyfter upp människan, enskilt och kollektivt, till ett moraliskt och pseudometafysiskt plan, dit ingen kritik når.
Men revolutionen lever och måste leva
ett yttre liv. De inre krafterna kräver en
extrovertering, och detta erbjuder de
samhälleliga förhållandena. Det gamla
samhället, l’ancien regime, är en beteckning på en ordning, som är under avveckling. En omfattande och alltfort pågående
historieforskning klarlägger alltmer vad
som sker genom århundradena: den feodala ordningen urholkas alltmer, adeln
förlorar steg för steg sin ställning som le- -dande samhällsklass, sekulariseringen
försvagar kyrkans ställning och därmed
prästerskapets uppgift att bära upp rollen
som det andliga ståndet, den fria bondeklassen och städernas borgerskap blir det
växande, dominerande tredje ståndet. Tiden är mogen för att genomgripande reformer kommer till stånd, framför alla
andra den politiskt institutionella omvandling, som möjliggör att den politiska
viljebildningen bringas i överensstämmelse med de faktiska sociala förhållandena.
Om allt detta vet vi tillräckligt för att
förstå nödvändigheten i en djupgående
reform och samtidigt om den förblindelse, som rådde i de maktägandes kretsar,
om allt det motstånd, som mötte och hejdade framgångsrika reformåtgärder. Men
liksom den ryska bolsjevikrevolutionen
1917 ingalunda utbröt i det land, som
marxistiskt var det mest ”mogna” utan
tvärtom i ett av västerlandets mest ”efterblivna” länder, är inte heller den franska
revolutionen 1789 ett uttryck för’ hur folk
reser sig ur ett olidligt feodalt-adligt och
klerikalt förtryck. Även när vi övergår
från skildringen av denna revolution som
saga och dröm till att betrakta den som ett
förlopp i den sociala verklighetens värld,
står vi sannerligen inte inför en värld av
enkla och självklara schabloner.
Adelns ställning
I det gamla, verkligt feodala Europa upplevdes adeln som en naturlig beståndsdel i
en härskarordning. Den lade tunga skatter och bördor på det arbetande folket,
den besatt och utövade utan inskränkning
betydande privilegier. Men denna adel
verkställde också Jagar och bud, den hade
domsrätt, den reglerade i stor omfattning
det ekonomiska livet, den var genom vasallväsendet en stabiliserande faktor och
den skyddade de svaga. Adeln var en
oundgänglig maktfaktor i upprätthållandet av den offentliga ordningen.
Det är denna maktställning, som under
en lång historisk process går förlorad, och
detta gäller i högsta grad Frankrike. I
Tyskland levde framför allt i de östliga
delarna ännu en stark feodalitet kvar, en
bonde kunde där inte Jämna godset av
egen vilja, ej helJer gifta sig utan godsägarens tillstånd. I Frankrike rådde en helt
annan frihet, jorddelning och skapande av
egna gårdar var en process, som var under
utveckling decennier före revolutionens
utbrott. Den ”servitude de Ja terre”, som
väckte så mycken upproriskhet i sinnena
under 1700-talet, var i Frankrike inte
längre den realitet, som den förblivit i
exempelvis England.
Den statliga centralismen
Var då folket behärskat av adeln rent politiskt? Ända till slutet av 1600-talet fanns
235
städer, som hade ett högt mått av folkligt
självstyre, där magistraten valdes hos folket och även var ansvarig inför detta. Här
fanns kommuner, som noggrant vakade
över sin oavhängighet. Det är denna utveckling till ett provinsiellt och kommunalt självstyre, historiskt så betydelsefullt i
den anglosachsiska världen, som avbröts
av l’ancien regime. Den statliga centralismen, administrativt och politiskt, detta intendenturväsen, som bringas till en sådan
blomstring under 1700-talet, får förödande följder. Det statliga maktutflödet, som
har sin härd i Paris, gör inte blott att adeln
som politisk och administrativ maktfaktor alltmer skjuts i bakgrunden, folket
bereds allt mindre möjlighet att deltaga i
medborgerliga angelägenheter.
En nation kan på detta sätt berövas eller hotas att bli berövad sin medborgerliga vitalitet, sin möjlighet till ansvarstagande, till verklighetsförankring. Central maktutövning, centralt utövad byrå-
krati skapar en upplevelse av anonymitet,
av minskad förmåga att uppleva en identitet med ett levande samhälle. Det är under en sådan process, som en identitetsförvirring uppstår. Människorna börjar
att uppleva sin samhälleliga tillvaro som
ett tomrum.
Detta är just vad som sker i Frankrike i
de årtionden, som föregår revolutionen.
Det är l’ancien regime, som utför detta
förödande verk. Många är medskyldiga i
detta verk, och låt oss inte minst lägga
märke till att även de ekonornister, de fysiokrater, som ivrigt förordade nödvändiga reformer, var förhäxade av denna centralistiska tanke. Det ekonomiska livet
skulle fritt spela, men den politiska styrningen borde vila i händerna på den upplysta monarken, det var fysiokraternas
236
trossats. Hela rikedomen av församlingar,
associationer, alla lokala och federala
motvikter mot den förlamande centralismen stämplades av fysiokraternas fader,
Franc;ois Quesnay, som ytterst skadlig,
”une idee funeste”, och till och med Turgot predikade en ”opinion publique”, utgående från staten. Robespierre och hans
jakobiner skulle komma att obrottsligt
följa detta spår.
Identitetskris
Utan denna process blir den franska revolutionen, dess karaktär, dess manifestationer och framgångar obegripliga. Ty
varje revolution måste för att nå styrka
och framgång stiga fram i en identitetskris, ur en identitetsförvirring, ur en upplevelse av tomrum. De sista resterna –
och därför så utmanande – av ett döende
adelsvälde, av ett monarkiskt förfall och
därtill en politisk och administrativ centralism, präglad av byråkratisk anonymitet och själlöshet- allt detta inger en upplevelse av tomhet. Identitetskrisen handlar om ett faderlöst folk.
Det är under 1700-talet, som det blir
uppenbart, att den fortskridande sekulariseringen ej förmår häva upplevelsen av
tomhet och identitetslöshet – och det är
nu som vi alltmer möter ett utopiserande,
ett drömmande om ett ”idealt” tillstånd,
och föreställningen om ett evigt mänskligt
framsteg. Frankrike blir brännpunkten:
statlig centralism, byråkratism leder inte
minst till att en lysande intellektuell elit
inte tas i bruk i praktiskt politiskt-medborgerligt arbete utan i stället i sin rotlöshet bildar härdar för den mest verklighetsfrämmande revolutionära spekulation. Den enorma roll, som ”les gens de
lettre” spelar från mitten av 1700-talets
Frankrike gör att det är här som revolutionens stormcentrum bildas – i England
blir adeln alltmer affärsidkande, vilket
har till följd att de lägre samhällsklasserna
söker efterlikna, ej förgöra aristokratin.
Allt är från och med seklets mitt förberett för någon form av omvälvning. Föreställningen om de mänskliga rättigheterna
är så väl inplanterad i medvetandet att
dessa rättigheter till och med åberopas i
kungliga dekret före revolutionens utbrott. Djupa sociala missförhållanden, arbetslöshet, missväxt och stigande livsmedelspriser finns med i bilden. Men ännu återstår en fråga att besvara: varifrån
kommer styrkan i det revolutionära hatet
och det ur detta hat spirande revolutionä-
ra våldet?
Varje verklig revolution innebär en
djup mänsklig kris, en identitetskris, innebärande att tron på och bindningen till
den gamla etablerade ordningen är så försvagade att banden är på väg att slitas
sönder. Denna identitetskris leder till en
identitetsförvirring, och i förvirringen
uppstår förbittringen över det, som upplevs som ett svek. Ett folk, som upplever
en sådan situation, upplever förlusten av
en fadersidentitet
Allt är förberett 1789
Steget från bitterheten över det förlorade
faderskapet till det revolutionära raseriet
och hatet är ej långt. 1789 är allt utomordentligt väl förberett. I det vi kallat den revolutionära esoterismen finner vi vad som
behövs för en jakobinsk raseriutlevelse.
Jämlikheten är förankrad i Naturen – och
Naturen är god och rättfärdig- och ijämlikheten bjuds det, som förlorats i faderskapet: broderskapet. Den upphöjda
medborgartanken blir en väsentlig del i
den narcissism, som hör den suveräna
Människan till. Hon är dessutom skuldfri,
det har Rousseau lärt henne, ty i hjärtat,
där den goda Naturen möter oss, förlåter
vi oss själva. Människan kan därmed i sin
självtillbedjan lyfta sig själv och sina gärningar upp till ett pseudometafysiskt plan.
Och till slut och inte minst: hennes suverä-
nitet innebär att makten är total, ty sarnhällsfördraget är en identitet, där delarna
uppgår i en odelbar och gränslös enhet.
Den som står utanför denna maktens totalitet, denna pseudometafysiska Rättfårdighet och Godhet, är en fiende, och
han måste förgöras. I denna förintelsekamp är hatet, raseriet, våldet ett legitimt
och oundgängligt utflöde.
Jakobinismens historia blir kort. Är
därmed revolutionen avslutad? Det är
vad Napoleon hävdar. Men ingenting kan
vara felaktigare. De två följande århundradena är en oavbruten vandring under
Människarikets baner. De jakobinska galenskaperna efterträds av ideologierna,
varav de två främsta är liberalismen och
socialismen, den förra atomiserande tillvaron genom att hävda att människan har
sin identitet endast i sitt individuella jag,
den senare, drabbad av den identitetskris,
som i kapitalismen, industrialismen och
maskinismen berövar arbetarna deras fä-
der patronerna, söker lösningen i ett kol- 237
lektivt broderskap på en materiell intressegrund.
Efter det andra världskrigets slut förkunnas den fria och jämlika människan
vara bärare av alllegitim makt på jorden,
de mänskliga rättigheterna återupprepas
och en universell kulturalism blir föremål
för outtröttliga förkunnelser. Men nya
identitetskriser bryter ut. Låt oss inte
glömrna studentoroligheterna 1968- det
var en stormsvala, men det finns något i
dessa studentrörelser, som är unikt: ytterst riktade sig de unga studenterna ej
mot konkreta makthavare och institutioner – de riktade sig mot makten som så-
dan.
Rousseaus samhällsbild var eken, ivars
skugga byns vuxna män samlades till rådslag. För fyrtio år sedan kunde mer än
40 000 svenskar stoltsera med att vara
kommunalfullmäktige och totalt hade
225 000 svenskar någon form av kommunalt uppdrag. I dag är det mindre än
14 000 ledamöter av våra fullmäktigeförsamlingar och 40 000 som har något
kommunalt uppdrag. Den centralism och
byråkratism, det intendentvälde, som på
ett så ödesdigert sätt banade väg för den
franska revolutionen saknar inte berö-
ringspunkter med vår situation. I allt tal
om demokrati och demokratiska livsformer är det som om det alltför lätt glöms
bort att ett verkligt folkstyre är- lekmannastyre.